耶稣基督与神话学-第26章

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　　　　（启１。

　　　　１４＝但，１０。

　　　　６）相遇，理解为审判的一个维度，因此，普世神学的对话就颇得收获。Ｙ。Ｃｏｎｇａｒ在对炼狱的著名研究OI中不仅“落实了”意义，“指出”教会对这种状态所述甚少，而且这种状态必须从救恩论方面联系升天（这里指神秘的身体）加以说明。　O　K　　　　如果我们能够坚持这种相遇主题，那就可能从《圣经》意义上充分地把审判解释为罪人同救世主法官的直面会见，审判与拯救、十字架上的公义和仁慈的密不可分的统一，是新约对基督徒的要求的正确性的保证；应该期待审判，视其为以恐惧

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　　　　８１生存神学与末世论

　　　　与希望（信念，消除担忧）密不可分的统一体中对十字架真理与复活的记忆；在这种对绝对终极的上帝之奋求的、高度负责的、令人清醒的祈祷等待之中，坚持不可取代的基督徒姿态。　新约的这种存在的最终教导与“继续等待的态度”无关，而且也不能相对化。　这种态度就像终极的姿态一样，乃是最终的行动，因此，没有得到巩固、反而被削弱的最终的信仰知识必定得不到深化，反而肤浅化了，因为信徒是超越了这种对救世主审叛者的既有希望又感恐惧、积极而坚定的态度来获取对审判结果的知识的。在神学家们（当然在信仰方面是真实的）想要具备关于审判结果的“信仰确定性”

　　　　O　L　　　　的时候，不知不觉地事先决定了强制性地出现在迄今似乎含混不清的神学论文中的事情。　这些神学的推论虽然不可避免，却明显地脱离《圣经》的福音，并且显露出令人置疑的神学结论的性质，审判结果的支配（在确定知识的意义上，即审判者将要发出的谴责）

　　　　至少具有三重后果（从逻辑上看，在历史的角度上，都已深入神学，因为末世论在奥古斯丁那里得到了这一基本形态）

　　　　：（１）

　　　　和积极地理解（尚未决定的）

　　　　《圣经》的预定论概念相反，必定要承担双重预定论，而且，在预定的公正之前或之后，还要承担基督教信仰的可怕的黑暗；而这种黑暗，中世纪的和宗教改革时期的人，以及反改革的人——与原始基督教及教父时代的人相反——早已忍受过了。　只有在今天，我们才能依从《圣经》，我们才能在探索中、前进中得到与现实相符的教育。（２）在这里，基督教救世主审判者不再是末世因素，而是被当作对审判结果的可知的“对象”

　　　　，因为信仰的性质（作为在

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　　　　今日末世论９８１

　　　　上帝儿子身上体现的个体的上帝真实中对整体位格的爱和信的遵从）对一种理智的中性活动是必要的。　这种活动不加区别地包含拯救与非拯救的真理，因而，只有在这种活动遵从了拯救真理的地方，才能同时获得爱、希望和信OM。　与此密切相关的还有一个特殊的、没有活力的希望概念，看来这是和对于一切人的拯救希望的信仰相反的（即与《圣经》的希望概念发生可以感觉到的冲突）。

　　　　而最终与其有关的是，基督不可能祈求否决，因为他的祈求是不可争议的。（３）最后，由把一切人的拯救置于可能希望（但永不可知）的范围的《圣经》含义丰富的本文来暂时决定，但抽去了它的表述中的现存力量。人的思想自然总是追求“体系”

　　　　，而《圣经》让审判的可能的、事实上双重的结果与一种全面和解的外貌“不和解地”并立，使一条路线服从于另外一条全无可能。　奥利金从一个方面进行探索——他把地狱在炼狱中消解，因此缓和了《圣经》的审判语调；而奥古斯丁（及其后的神学）则从另一方面探索，去除了全面拯救希望的基础。　这样一来，末世论的信仰态度就被剥夺了活力，在天主教方面，Ｃ。Ｐéｑｕｙ对此有深刻的理解；他因为宣讲地狱“不可容忍”

　　　　而脱离教会，以便在他找到某种“解决办法”之后再返回教会。　他在《贞德的奥秘》中讲述了这个解决办法，贞德在从内心“反抗”她兄弟、一个罪人的可能的诅咒时，在祈祷中突然得知，她在反抗某些人的迷失中，是和上帝在一起的。　按照《圣经》的说法，基督的审判表述（集中于马太福音，２５、３１及以下各节）并不是要提供关于“可惜没有发生变化的事实”的确实

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　　　　０９１生存神学与末世论

　　　　“知识”

　　　　，这些事实就像对一部分人类的诅咒一样，“必须”放弃并“取消”。

　　　　针对Ｇｅｒｖａｉｓｅ夫人“忍辱意志的难以置信的极度努力”

　　　　，贞德坚定地指出：“从根本上说，她表现了和解态度。　她受了许多苦，但是，归根结底，她表明了和解……她们放弃了，她们驻留在那里。　但是您，我的上帝，您是不驻留在那里的。　您的圣德不驻留在那里。　耶稣，您的圣徒是不住在那里的。您不会离去的……我的上帝，我有隐秘的请求，这您知道。　我忠实于您。”

　　　　当然，对这段文字应该持严肃的神学的保留态度。　任何人，就连“圣人”也不能够设想把他的此岸愿望和希望与上帝和耶稣的“希望”简单地等同起来，这只会在两者之间加设基督教的绝对的无动于衷；这种态度正是审判要求所必需的，而不得与单纯消极的“忍耐”

　　　　等同，但是，可以说：Ｐéｇｕｙ对一种末世论的突破早就是属实论和神秘论者的末世论的特殊的一步；这种末世论公开了审判结果和救世审判者的位格长在，否认最终的体系，并且为需求整个地盘的基督教希望提供空间。　在属实论和神秘论者那里，“深夜”和“地狱的经历”

　　　　永远具有一种救恩论的性质（人们会想到Ｍｅｃｈｒｈｉｌｄｅｎ兄弟、Ｇｅｒｔｒｕｄ、Ｂｒｉｇｉｔｅ、Ｔｈｅｒｅｓｅ、十字约翰，还有爱克哈特、尼古拉。　库萨，以及许多感受到了某种上帝冥暗的人）。

　　　　Ｐéｇｕｙ和思想方式近似的ＢｅｒｎａｎｏｓO　N　　　　以及ＣｌａｕｄｅｌP　D　　　　受到了Ｌｉｓｉｅｕｘ和他那里显露出的希望之光PE的影响。　基督教—存在主义的“希望神学”正是追随了这种希望，“希望神学”近十年来在法国和德国传播开来。　P　F　　　　但是，如果这种活动能够公开地或者隐秘地在另外一个公路排水沟中避免那种秘教奥利金

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　　　　今日末世论１９１

　　　　主义发生，P　G　　　　这种思想活动就将只保存在信仰的遵从态度中，这一主义有时候要对教会似乎古老过时的末世论发动深谋远虑的攻击。　P　H　　　　如果我们能够严肃对待这里论述的“转化”

　　　　，我们就会同时扶持某种（其实是诺斯替教的）相反的体系。转化还一定会包括ＬｉｍｂｕｓｉｎP　I　　　　神学绪论尚未确定的神学意见。这个问题要通过ｐ。

　　　　Ｇｕｍｐｅｌ的著作重新探讨。　P　K　　　　在朝圣者身分上，末日论思想提供的界限会比其他地方更为清晰。最后，卡尔。　拉纳多次明确提出，在荣福直观（ｖｉｓｉｏｂｅａｔｉｔｉｃａ）之间的，尤其是“天”与基督复活的人性之间的关系完全被神学家们忽略了。　P　L最后，我们可以说：只有完全从基督学角度——亦即深入地、从三位一体角度上理解末日论的涵义，以及审判、炼狱、冥府（按《圣经》说法，这不是人从中制造出来的无害的“前地狱”）

　　　　，唯其如此，末世论才能完全地解宇宙化（更不用说解神话化了）

　　　　，才能不包括任何未经研讨的次基督教的宗教哲学的残余，相反，才能成为对耶稣。　基督位格的信仰遵从态度的不可或缺的一部分。

　　　　Ⅲ　扩展

　　　　末世论的基督论结构的结果对神学各个领域——推而广之，从启示角度看，——对人和世界的哲学意义来说，都是不可忽视的，并且是当融贯其中的，因此，我们必须放弃以肤浅的浏览来论述的作法。　我们在此只能简洁地概述一下正在出现的困扰我们时代的问题。　这就是：（１）末世论的论述

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　　　　２９１生存神学与末世论

　　　　内部的问题：（２）末世论对于神学其他部分的作用问题；（３）神学与哲学为了人与宇宙的自然的与超自然的终极性而融贯的问题，同样，也是为了在基督教信仰中整合自然末世论各种可以辨认的要素。　这三个方面常常重合：凡是想要承认研究进展的人，都应该经常同时顾及三者。１。

　　　　在今天，改建末世论只能从神学整体结构、进而从今天对人和世界的理解来进行。　无论在以往的世界时代，还是在现代，教会都要以清醒的目光看待旧约和新约：教会为末世论的历史学的、宗教史的和启示史的地位价值赢得理解；教会能够从这种探索中对传统表述提出某种（常常是深入的）

　　　　批评，但是也常常能够——通过轻易的转换——给已表现出的思想带来新的、行之有效的面貌。这不是要把《圣经》“解神话化”

　　　　（事实表明，这是要分离启示的精神和肉体，并且把没有伸展力和说服力的一种沉闷的存在主义保留下来）

　　　　，而是为了展现出上帝的道，因为它已经存在，并已成人。　在某种意义上，人们接受旧约对阴司的描述：我们承认它的“位置价值”

　　　　；我们可以在近东找到平行的看法，可以指出柏拉图主义“从宗教史方面”描述了一个较高的思想阶段；在耶稣时代以前，犹太教已经具有一种远较伟大先知和诗篇作者更为独特的末世论。　正是这种似乎“不完整”。电子书

　　　　的学说，在神学上对基督的拯救行为之启示具有决定意义、无论如何不能回避的，而基督的启示则被较为缜密的希腊末世论搅得含混不清。　对于冥府的拟人式的具体描述是不可缺少的，需要而且应该从神学上给予述明。　这也适用于整个对弥赛亚的期待，P　M　　　　适用于旧约中时间概念和旧约与

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　　　　今日末世论３９１

　　　　新约之间的各种时间概念的研究。　因为在这里，教父们已知的应许时间和完满时间、本身的三个时期（旧约）

　　　　、应许完成中已经实现的赐福（新约教会）和已经完成的完满（末世论）的概念网络又以新的知识面貌重新获得。Ｄｏｄｄ的“已实现的末日论”与库尔曼的“超前时间”对立：他们对立的辩证法已进入对《圣经》的时间概念的理解。　P　N　　　　《圣经》的时代概念是和诸民族及其哲学家的时间概念互相关联的，而启示引导他们，并且其本身也展现出来，并且得到伸展。　Q　D　　　　因此，从宗教史上看，情况表现得比预想的更为复杂：伊朗的“启示宗教”

　　　　似乎和犹太教—基督教一起反对周期性的自然时间，争取一种有终极目的历史时间；我们重又站在这里——正如在“复活”

　　　　Q　E　　　　概念的场合和在“个体末世论”

　　　　（例如“特殊审判”

　　　　、“不朽”）

　　　　Q　F　　　　中那样——面对一种福音准备（ｐｒａｅｐａｒａｔｉｏ

　　　　ｅｖａｎBｇｅｌｉｃａ）的材料，这种材料的神学意义还没有（或者没有更多地）得到充分研究。范围更广的是工作纲领，尤其涉及《圣经》的末世论表述方式：先知表述及其历史最后阶段，启示录表述；在这里，耶稣和使徒都使用了同时代的启示录的表述方式，以求深刻地、更为本质地完成先知的观察QG。这倒不是要争取重新把握一种过往的形式，而是为了让时间充满的中心性的启示注入先知风格事先预备好的形式，马丁。　布伯称之为“替性”

　　　　，Q　H　　　　这在转换过程中又形成一个“体系”

　　　　，因为它是“对话”。从这一确定的方位出发，启示录形式的意义就变得困难；关于这一问题的讨论正在进行，需长时间地等待最后的澄清，神学认识论的问题在这里起决定性作用，就中（但几乎不为人

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　　　　４９１生存神学与末世论

　　　　知）有基督教“神秘说”的神学意义的问题，（从根本上说，这可以理解为新约保罗和约翰的神魅说（Ｃｈａｒｉｓｕａｔｉｋ）

　　　　与近代神秘主义神学的整个心理学本体论传统相对立）

　　　　，只有在这里，《圣经》神秘主义和教会神秘主义QI之间才可架起一座桥梁。在这里，神秘主义显示出了它在教会中的末世论作用，所以，Ａ。Ｓｃｈｖｅｉｔｚｅｒ同时维护福音书的激进末世论和使徒的神秘论QK并非不合乎逻辑的。　真正的、《圣经》内在的启示录并不仅仅是从“文学形式”来把握的。深入探讨的还有保罗末世论中旧犹太教的和泛希腊的成分，还有亚历山大城思想方式对