耶稣基督与神话学-第13章
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，尽管非常希望神学的世俗性先入观念及其哲学上的批判性澄清这两者都同时具有高度前提性质。关于这种前提，很少有哲学家像尼采的人类学哲学那样，进行过如此明确、透彻和直接的表述，后者以一个范例性生存理想这一决定性前提为背景来说明“生活方式的等级的问题”是“第一问题”
，并详尽地表述和讨论了这种等级之范例性的重要观点。 关于人的主导性“思想”首先表现了人事实上之所是和人之在的方式，这样一种对主导思想的澄明方法可以达到解释之无偏见性，这表现在，解释本身意识到并超越了它自己的偏见。 这种对于自己偏见的可能“超越”在哲学中不会采取其他任何方式，而只可能通过现实生活得以完成，这就是说，不是通过消除偏见，而是通过有意识地承认它。 超越其偏见者不会成为带有另一类偏见的“另一个人”
，而仍然是他自己；认知着自己偏见的哲学也不会以自己的偏见换取另一类偏见，或者换取纯然的无偏见，它对于自己本身的可能超越只表现在它不再囿于自己的偏见之中。 事实上可能达到的对自己的超越，同时也意味着人们承认那些囿于
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现象学本体论与新教神学３９
自己偏见者所否认和掩盖的东西。 其承认的方式是，人们承认偏见本身之先已存在，进而与之保持距离进行考虑。 最广义上的偏见也就是生活本身——“它在着”。
这里的原因恰恰在于，生活是作为最基本的偏见产生的，而恰恰不是“必须在”。
当然，也存在着以无束的高超超逾那种预先为我们所规定的生活的可能性。然而，人的此在和此在观念对于自己本身的这样一种超逾——它克服任何为信条所束缚和局限的生活形式和生活观点——却并非受主题和方法论制约的神学孜孜以求，致力于只能是对一切从怀疑的角度提出问题的哲学，这哲学甚至对神学之为“科学”也持怀疑的态度。如果说，神学尽管与哲学有着这种原则性差别，而也仍然有可能使用人在哲学上的自我理解；那么，这事实上并非不是由于人对自己本身的哲学理解以某种方式（在世界观、人类学、生存意义上）成为纯粹的本体论科学之没有前提条件的结果，而是因为新教神学自身方面有一个前提，才使它能够正面运用任何世俗观念。 这个新教神学藉以接近世俗哲学而又不成为其竞争者的前提是：根据新教信仰，在对基督的信仰中并未完成“人”成为“基督徒”的转变，按其人性而言，基督徒也仍然是其所是——在上帝之前是一个罪者，在人之前是一个完全寻常的人。 纯粹的信仰行为使人成为基督徒，但并没有改变他作为人的实质。 即便“有信仰的”此在也是人的此在。 这不仅意味着，它分享本体论上的一般此在之基本形式结构；而且也是指，它作为事实上有信仰的此在，并非具有特殊宗教经验和经历的特殊人物的神圣生活，而只
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具有世俗的、一般人的生活。 由于新教神学，尤其辩证神学，原则上对一切体验和以经验表示的信仰都持怀疑态度；由于新教是激进的抗罗派，以致它放弃信仰之任何“伦理的”和“宗教的”证明，认为这类证明过分人性了；由于它除了纯然的信仰本身以外什么都不相信，所以它甚至可以与对非信仰性此在之非信仰性的纯哲学解释联合起来。 基于这种颇成问题的激进态度，新教的信仰神学在原则上甚至可以怀疑保罗、奥古斯丁、帕斯卡尔和路德是“地道的”基督教神学家；另一方面，它也可以接受费尔巴哈和尼采从人类学角度对基督教所作的批判，而并不会因此而损害它的“信仰”。因为它原则上并不相信费尔巴哈和尼采对之提出怀疑的人生的基督教化。 由于新教特别不相信信仰之改变人的力量，新教神学本身也可以说是一门世俗性科学，它可以吸收非信仰性哲学的。。科学成果。 这种信仰——使人相信人是没有亲缘关系、没有转化——究竟为何物，理解这一点，正是神学份内的事。假如作为科学的神学不仅与传言分离开来，而且还从哲学方面受到这样一种哲学的迎合——这种哲学自身（从其纯本体论意图看）
同样希望与其在体—生存上的前提区别开来，那么在这种情况下，神学之对哲学成果的吸收便更有根据，也更加容易进行。 这样一来，既然神学和哲学在对其方法的“科学性”
的信仰之中相遇，那它们所论及的便不再是基督徒的或者非基督徒的人生，而是对（信仰性或者甚至非信仰性的）中性“此在”之科学的抽象。 然而，这种在科学的中立土地上的相遇是非常成问题的，因为哲学和神学与一切实证科学及其严谨的科学性之事实上的区别，恰恰在于它们自己
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的严谨性之产生，恰恰是由于人的此在之人性上的约束性对两个而言都不可靠，尽管它们实际上并不“布道”——既不宣讲基督，也不宣讲生存理想——而只是“讲述”。
比神学和哲学的存在更具原初性的是神学家和哲学家的生存，而比神学家和哲学家的生存更具原初性的则是人之在。因此，神学和哲学的差别只有在人类学的共同土壤里才会得到澄清，这就是说，返回到既可以使一个没有信仰的人在某种情况下成为基督徒，也可以使一个有信仰的基督徒在某种情况下成为哲学家的地方。 但是，人们在返回到人生之两种差别如此巨大的可能性原初所由出发的地方时，是否同时也会进入“心理学”或者甚至“病理学”领域之内呢，这个问题既无法先验地预见，也不可以先验地加以否定。 然而，可以预先认识到的是，假如关于神学和哲学差别的讨论，根本不返回到生活道路以人可以理解的方式从中相遇和分开的不稳定的土壤之上，那么，这场讨论便必然是没有根基的。 一旦神学和哲学以明确而又具科学性的意识区别开来，超验的和先验的生活方式与此在解释之间的矛盾便必然随之表现在神学和哲学的科学论争之中，尽管论争也许毫无结果：两者都以科学的审慎返回自身，然后在实现返归的基础上互相承认，而如何在神学和哲学之间进行现实选择，则是神学和哲学学生的“学术”自由。
注 释：① 拙文载ＴＨＲＮＦ
１，Ｈｅｆｔ
１，１９３０，Ｓ。２６ｆ。
，３８页注
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①和６０页。② 关于“间接宣讲”这个概念参见基尔克果（Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ）的《〈哲学片断〉之非科学的最后附言》Ⅱ，３和４。
J③ 见马尔克《当代哲学中的辩证法》（Ｄｉｅ
Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ
ｉｎ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ
ｄｅｒ
Ｇｅｇｅｎｗａｒｔ。
，１，１９２９，１４９页以下。）
④ 参阅注①引拙文和海德格尔，《根据的本质》（胡塞尔纪念文集，１９２９年版）
，９７页。⑤ 参阅海德格尔，《康德与形而上学问题》２２６页。⑥ 参阅米施（Ｇ。Ｍｉｓｃｈ）对海德格尔提出的批评性问题，见其《生命哲学与现象学》Ⅲ，１９２９，２７９页。⑦ 参阅托尔斯泰本人对这篇小说的解释，见《托尔斯泰与Ａ。Ａ。托尔斯泰伯爵夫人通信集》１１５页。⑧ 弗洛依德，《神经病学论文集，卷四：论战争和死亡的时代特点》，第二编。⑨Ｆ。Ｏｖｅｒｂｅｃｋ《基督教与文化》Ｚ８２页以下。两种现象——对无的畏惧和对死亡的思虑——在海德格尔C D的此在体系中的作用是，澄明此在之在，即澄明此在之在的意义；指出此在“在着”
，即被抛入死亡和被维持于无之中。两者将此在置于无之前，以此向此在指出，此在在着而且必定在，对于无而言，它在其所在之中关系着它自己本身。 两种现象以此向此在揭示出一种可能性：投回于自己本身，使自己个别化而成为其自身，摆脱“常人”的幻想。 畏惧只是一种更加具体和明确地指出从一开始便被称作此在之“基本情绪”的东西：“此在在着和必定在”
，这就是说，它被抛入此在之中。 生存论上的这种“被抛状态”与生命的诞生之脱离联系是很值得探讨的，这正如“走向终极的在”之与“离世”脱离联系那
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样。 在对于生之被抛掷状态的这种生存论上的抽象之中，死亡和畏惧都获得了肯定性意义：让此在使自己摆脱被抛状态并完全置身于自身。 不过，对死亡的畏惧之所以特别重要只是在于：在畏惧情绪之中，此在之被抛（进入死亡）的状态表现得比此在对死亡的有意识的预见中“更加原初和更加强烈”
（《存在与时间》，２５１页）。从其方法论意义上看，死亡和畏惧像理解和情绪一样，是互相关联的。 两者使此在有能力对抗常人的依附而成为此在自身，从而在生存论的意义上本真地在此。可见，虽然在海德格尔题为《何谓形而上学》的演讲中不再提及死亡和先行的决心，而只是谈到无和畏惧，但在原则上却并没有改变《存在和时间》中的此在分析的命题。只有在一个命题中，似乎表现了某种原则上的新东西：在《存在与时间》中作为前提的此在的“中立性”——对人之为人取中立态度——似乎在这里获得了现象上的证明，即在下列命题中（上引著作１８页）
：畏惧将人变成纯然的此在；因为在畏惧中，并非使“我”或者“你”感到可怕，而是“这”使“某个人”感到可怕，“这”在畏惧之中事实上只有人的纯然此在这类东西（１６、１７页）。然而，假如畏惧是对于一个纯然“此在”进行可能的讨论之原初的在体和本体论的基础，那么对此在之全部分析必将由此而在其纯本体论上的要求方面“产生变化”
，即变成一种现象学上的证明，或证明人类学上的“中立态度”之现实的可能性。。。 。 。 。参阅Ｓ。Ｗ。Ｋｏｅｐｐ批驳海德格尔的此在分析的文C E章，即１９２９年献给Ｓｅｂｅｒｇ的纪念文章《忧虑与爱》。
Ｋｏｅｐ的“爱”
（“Ａｇａｂｅ”）之所以略过海德格尔的“忧虑”这个概
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念而不加讨论，首先并非简单地由于Ｋｏｅｐｐ把纯在体意义上的忧虑误解为“本体论”的，而是因为Ｋｏｅｐｐ虽然一直在谈论对此在的“更具原初性的分析”
，即从爱进行分析，但他与海德格尔事实上已经进行的、因此而具有本体论意义的忧虑分析相对抗的也只是这个未经分析的、尽管美丽的词而已。诚然，这个词本身也许完全是可以成立的。 对邻人之“爱”即使本身很成问题，但在哲学上也可能对理解此在具有原则性意义，因为它不可能在不丧失其固有意义的情况之下被贬低为“关心”之简单变型。 但从基督教观点看，从邻人之爱的要求出发进行理解和解释，忧虑也可能获得另一副面目、另一种本真性和原初性。 爱与忧虑之间的分数不可能置于同一个形式上的公分母之上；因为这要求在对这两个概念进行表述时，此一和彼一都一无所指，都失去任何可以充实的意义。对哲学的实证性批评而言，重要的恰恰是遵循爱这条主线，并以爱为出发点对忧虑进行原初的理论上的理解，而非单纯地将未经解释的爱置于与之对立的地位，或者以哲学上得到解释的忧虑为主线对爱进行解释。 这样，正如Ｋｏｅｐｐ坚持忧虑和爱的区别那样，他将像一只腿长而另一只腿又过短的两脚动物那样无法站稳了。 只有当区别如托尔斯泰在他的民间故事《人何以为生》中所说的，从两个方面在基督教布道的意义上完成的时候，它才站到了匀称的、即可比较又有区别的两条腿之上。 那么，以Ｋｏｅｐｐ对海德格尔的批评，它显然是什么东西也不想告诉人们了。 并非原则上而是从论战阵线上看，与Ｋｏｅｐｐ有区别的还有巴特（Ｗ。Ｂａｒｔｈ）
发表于１９２９年（Ｚ，Ｈｅｆｔ
６）的反对此在本体论的论战文章。 其中有如下
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一类句子：“‘罪’并不是以其‘虚无性’，而是以其魔神（ＤａAｍｏｎｉｅ）控制着此在”
，只要这种“魔神”的解释不是像海德格尔将虚无性解释为罪那样，那么这个命题便什么也没有说。 同样，求助“�
