美学-第70章
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”，对 这种构思方式提供了一个鲜明的例子。这故事是在罗摩偶然 来到恒河时讲述的。据说山中之王，寒冬积雪覆盖的喜玛凡 峰（Ｈｉｍａｖａ A ｎ），和娇弱的麦娜（Ｍｅｎａ A ）结了婚，生下两个女 儿，长女叫做恒娥，幼女是美丽的乌玛（Ｕｍａ A ）。天神们，特 别是因陀罗，命令喜玛凡把恒娥送给他们，让她完成神圣的 典礼。喜玛凡很乐意照办，于是恒娥被升天到了神们那里。接 着就是乌玛的故事。她完成了刻苦的修行之后，就和楼陀罗 （Ｒｕｄｒ－ａｓ），也就是湿婆，结了婚，生下了一些不长草木的 荒山。湿婆和乌玛交媾，一次就达一百年之久，中间从不间
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断，使得众神对湿婆的生殖力感到惊惧，替将来的婴儿担忧， 就央求湿婆把他的生殖力 （精液）倾泻到大地上去。英国翻 译者没有敢照字面把这段话译出，因为这段描绘把一切贞洁 和羞耻都抛到九霄云外了。湿婆听从了众神的央求，不再进 行生殖，以免破坏了整个宇宙，就把精液倾泻到地上；经过 火炼之后，这堆精液就长成了白山，把印度和鞑靼隔开。乌 玛对此勃然大怒，就咀咒世间一切当丈夫的。这些故事往往 是些离奇可怕的画面，对我们的想象和理解简直是引起反感 的；它们不是在表现什么，只是令人猜测它们背后的意义。许 莱格尔把这部分故事删掉不译，只约略叙述了恒娥再度降到 地 上 的 经 过 如 下。 据 说 罗 摩 有 一 位 祖 先， 叫 做 莎 伽 拉 （Ｓａｇａｒａｓ），生下一个坏儿子，后来再娶，第二个妇人却生下 六万个儿子，生下时都藏在一个葫芦里，但是他们都在沥净 的黄油瓶里长成魁梧奇伟的男子汉。有一天莎伽拉想宰一匹 马祭神，但是毗湿奴化身成一条蛇，把这匹马抢走。于是莎 伽拉就遣他的六万个儿子去追。他们经过许多艰难困苦，搜 寻了许久，才发见毗湿奴，毗湿奴向他们吹了一口气，就把 这六万人全都烧成灰。等了很久之后，莎伽拉的孙子，叫做 安苏曼（Ａｎｓｕｍａ A ｎ），放光明者，才动身去寻他的六万个叔伯 和做祭供的马。他居然找到了那匹马，湿婆和那堆骨灰。这 时鸟中之王迦鲁达（Ｇａｒｕｄａｓ）就告诉他：除非恒娥的水从天 上流下来，流灌到这堆骨灰，他的叔伯们就无法起死回生。于 是这位勇敢的安苏曼就登上喜玛凡峰，刻苦修行了三万二千 年，但是不见效。接着他的儿子竺里巴（Ｄｗｉｌｉｐａｓ）又苦修了
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第一章 不自觉的象征
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三万二千年，仍毫不见效。最后，竺里巴的儿子，雄伟的巴 吉拉陁 （Ｂｈａｇｉ A ｒａｔｈａｓ）又苦修了一千年，才完成了这件伟大 的事业。于是恒娥从天上奔流而下。为着不至使水冲碎大地， 湿婆就垂头让水从他头发上流过。要使恒娥的水在这头发上 畅通无阻，巴吉拉陁还得再进行一番刻苦修行。最后，恒娥 的水分成六条河流，巴吉拉陁费大力把第七条河流引灌六万 人的骨灰，于是这六万人就升了天，而巴吉拉陁本人则统治 了他的民族许久，做到国泰民安。
其它民族的神谱，例如斯干的那维亚的和希腊的，也和 印度的相类似。在这些神谱里主要的范畴都是生殖，但是其 它民族的神谱都不象印度的那样放荡恣肆，在塑造形象方面 那样随意任性，不顾体统。特别是赫西俄德的神谱就比较清 楚明确，使人不至茫然不知所措，而是很容易认出它的意义， 因为这意义表现得很明显，它的外在形象就足以把它显现出 来。赫西阿德的神谱从浑沌神、黑暗神、爱神和地神开始，地 神单靠她自己就产生了天神，于是和天神交配，产生了山岳 河海等等；还产生了库若诺斯 ① ，独眼巨人们和韧提曼人们 ② ， 这两者的后裔从出生时就被天神关进阴曹地府里。地神于是 怂恿克罗那斯把天神的生殖器阉掉，血流到地上，就产生了 复仇女神们和巨人们。阉掉的生殖器落到海里，从海沫里就 生出女爱神阿弗洛狄特。这一切都是很清楚，很融贯一致，而
后来的农神。
① ② Ｚｅｎｔｉｍａｎ待考。
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且不限于纯然自然神的体系。
３．净化与忏悔的观念
我们现在如果要找过渡到真正象征的转折点，在印度幻 想里也就已可以找到它的萌芽。尽管印度幻想忙于把感性现 象提升为许多神，而这些神在漫无边际和幻变无常这两点上 是在其他民族神话中所见不到的。从另一方面看，在这些多 种多样的看法和叙述里，印度幻想总是经常想到最高神那个 精神的抽象品，与这最高神相对立的个别具体感性现象却是 非神性的，不适合的，因而是应作为消极的或反面的东西来 看待而加以否定的。我们一开始就说过，正是这种 〔精神与 物质之间的〕交互转变形成了印度观照方式的基本特点，使 矛盾得不到和解。因此，印度艺术总是不惮烦地用最多样的 方式去表现感性方面的自否定 ① 和凝神默想、收心内视的力 量。属于这类的有关于长期忏悔和深刻内省的描述，不但最 古的史诗如《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，以及其它许多诗 篇都描述了这种最严重的考验。这种忏悔确实往往受荣誉感 的指使，或至少是祈求某种确定的目的，这种目的并不导致 忏悔者与梵天的最高最终的统一或对尘世事物的抛舍；例如 目的之一就是达到一个婆罗门教僧侣的威权，同时还有一种 想法，就是坚信忏悔以及日渐离开一切具体有限事物的长久
① 即禁欲苦行。
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默想可以使人越过自己所出生的等级，还使人不受制于自然 和自然的神。因此，神中之王因陀罗很反对严峻的忏悔者，总 要设法诱导他们放弃这种修行，如果诱导不成功，就要呼吁 最高的神们来支援他，免得天上完全陷于混乱。在描绘这种 忏悔及其不同的方式、步骤和等级方面，印度艺术是很富于 创造力的，不亚于它在描绘神的体系方面，而且以极端认真 的态度从事于这种创造。
这就提供了一个出发点，从此我们可以对这问题作进一 步的考察。
Ｃ．真正的象征
无论是象征还是美的艺术，都有必要使它所要表现的意 义不象在印度艺术里那样和它的外在存在处于原始的直接的 统一 ① ，还没有见出什么区分和差异，而是要使这意义离开直 接的感性形象而自由独立。只有当感性的自然的事物是作为 应该否定而且已经否定的反面来理解和看待的时候，这种自 由独立才能实现。
此外还要求自然事物自否定和消逝的这种否定过程达到 显现，作为一般事物的·绝·对·意·义，即神性的方面来理解和表 现出来。这样，我们也就已超出了印度艺术的范围。印度人 的幻想也并非没有看到否定面，例如湿婆是生产神也是破坏
① 例如直接用自然界的猴子表示最高神。
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神，因陀罗神也死亡，时间这个毁灭者人格化为迦拉（Ｋａ A ｌａ） 这样可怕的巨人，将全世界和全体神都毁灭了，就连三神一 体中的三神也消逝在梵天 （最高神）里，正如个人在和最高 神达到同一时也就抛开了他的全部认识和意志一样。但是在 印度人的这种观念里，否定面有时只是一种转化和改变，有 时只是一种抽象，抛开了具体的定性，以便勉强纳入一种无 定性的，因而是空洞的无形象的普遍性里。另一方面，神性 的实体却永远不变，尽管经过许多形状的改变，转化，发展 为许多神的体系，然后这许多神的体系又在最高神里被否定 掉。这神性的实体并不是这样的唯一的神；他作为唯一的神， 就必然要包含否定面为它的定性，才符合他的概念 （本质）。 在波斯教的观念里也有类似的情况，破坏的和有害的因素是 被看作外在于奥茂斯德和阿里曼两神的，因而就只能造成一 种对立和斗争，而奥斯茂德这个唯一的神并不以这对立和斗 争作为他本身所固有的一个方面。
所以我们现在所要迈进的一步就在于一方面要通过意识 把对立面本身定作绝对，另一方面又要把它看作神性的一个 方面，—— 不过这一个方面不只是外在于真正的绝对，出现 在另一个神身上，而是要归原到绝对里，使得真正的神作为
·他·本·身的否定而显现出来，因而这否定面也就是他所固有的 定性。
通过这种前进一步的观念，绝对才首次变为·具·体·的，才 是由自己确定自己，因而本身就是一个统一体，其中各个方 面，对于观照来说，形成同一个神的不同的定性。因为绝对
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意义本身须具有定性这个要求正是这个阶段要首先满足的。 前此意义都有双重缺陷，或是由于抽象而完全没有定性，因 而没有形象，或是虽然前进一步，得到了定性，又直接和自 然事物叠合起来，否则就是落到形象与形象的斗争，达不到 平静与和解，这双重缺陷正是现在要消除的，无论是按照内 在的思想过程，还是按照民族观照方式的外在演变，消除的 方式如下：
·第·一，由于绝对的每一定性本身就已经是转化到外在显 现的起点，内与外之间就已形成了一种更紧密的联系。因为 每一个定性本身就是一种差异 ① ；但是外在的东西，作为外在 的，总是得到定性和见出差异的，因而具有一种条件，使这 外在的东西对所要表现的意义比起在前此谈到的那些阶段中 较为切合。绝对本身最初的自确定和自否定还不能是精神自 由地确定自己为精神，而只是对自己的直接的 ② 否定。这种 直接的因而就是自然的否定在最广泛的意义上就是·死·亡。因 此，绝对现在被理解为应进入这种否定面里去，按照它的概 念，这否定面就是它所应达到的一种定性，这就是说，应进 入到消逝和死亡的路上去。因此，我们看到对死亡和悲痛的 赞扬首次进入一个民族的意识，是就可死的感性事物的死亡 而发的；自然事物的死亡是作为绝对生活中一个不可少的部
一般中的特殊就是使一般见出差异或对立面的东西。一件事物得到了一 个定性，这个定性也就使它与其它事物显出差异，这就是 “界定即否 定”。
①
② 没有通过精神作用的。
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分而被人意识到的。但是绝对一方面须获得一种客观存在，才 能经过死亡过程，另一方面它也不能在死亡的消灭上停留住， 而是要从此上升到较高的肯定或正面的统一里，重新恢复到 自己。所以死亡在这里不是被看作全部意义而只是被看作意 义中的一个方面，而就绝对来说，绝对固然是被理解为一种 对本身的直接存在的否定，一种经历和消逝，但是另一方面 也被理解为一种返回到本身，一种再生和通过这种否定过程 而达到的本身永恒和神性的存在。死亡本来具有双重意义：首 先是自然事物的直接的消逝；其次是死亡的只是自然事物，通 过自然事物的死亡，就有了一种更高的精神的东西产生，从 这种更高的东西之中自然的部分消逝了，这是就精神 （更高 的东西）本身就已包含这一方面 （自然的部分）为其必要的 组成部分这个道理来说的。
·其·次，自然形象因此就不再单从它的直接性和感性存在 而理解为和它所表示的意义叠合在一起，因为外在事物的意 义就在于它须在实际存在中死亡和否定自己。
·第·三，由于同样的道理，在印度由幻想所产生的那种意 义与形象之间的斗争以及幻想的酝酿就消失了。意义固然还 不是完全清楚地被认识为一种离开当前现实事物而·自·由·独·立 的纯粹的统一体，还没有作为意义而被认识到，也就是说，还 不是和它所由显现的那个形象处于对立地位；但是从另一方 面看，个别具体的形象，例如个别动物的图形、人格化、事 迹和动作之类，也还不能作为绝对的一种恰恰适合的外在存 在而呈现�
